|
ضرورت یک کار متفاوت برای رهبران و سازماندهندگان کمونیست محمد فتاحی نوامبر 2013
سنت هژمون بر کمونیسم امروز ایران، در امر سازماندهی کارگری، موضوع این مقاله است. تشکل های کمونیستی و چپ در تبعید، در متن فضای خارج و متکی بر سیر تحولاتی است که نمایندگان مختلف بورژوازی خلاق آنند. تحرک این کمونیسم بدون وجود کشمکش لایه های مختلف بورژوازی در مقابل هم، جایی برای "تاثیرگذاری" ندارد. وحشت اینها از یک جمهوری اسلامی متعارف و باثبات و بدون بحران، وحشت از حضور فضایی است که برای این سنت محلی برای فعالیت و "دخالت" ندارد. تئوری های این روزهای اینها متکی بر تزهای ناممکن بودن از سرگیری رابطه جمهوری اسلامی و غرب، اساسا نه ناشی از یک درک روشن فکری، که متاثر از یک نیاز مبرم سیاسی برای روشن نگهداشتن چراغ مسیر راهی در ذهن خویش است که در دنیای واقعی، برای آن، افقی قابل روئیت نیست. اغلب فعالین کارگری در تبعید هم به نوع دیگری مشغول همین کار در همین حاشیه اند، اما با عنوان کمک به ایجاد تشکل های علنی و پایدار کارگری در داخل. از میان تمام مباحثی که این رفقا در دستور دارند، و تمام فعالیت هایی که پیش می برند، هزار و یک بحث مربوط به ایجاد تشکل های باثبات کارگری را به میدان می کشند. با اینهمه، در این میان تنها موضوع همیشه غایب بر میز آنها، چگونگی سازماندهی و تحزب کمونیستی در درون طبقه کارگر است. در داخل کشور هم، تقلای فعالین و نهادهایی که با عنوان "کارگری" در یک دهه گذشته شکل گرفته و یا وارد فعالیت علنی شده اند، در خدمت ایجاد سندیکا و اتحادیه و شورا در جمهوری اسلامی، چیزی در مایه همان فعالیت گروههای در تبعید و تقلاهای سیاسی ضدرژیمی بوده است. این نهادها و فعالین، صرفنظر از شیوه کارشان که خارج از سوخت و ساز اعتراض کارگری برای خود فعالیت گروهی دارند، نگرش شان هم نسبت به امکان شکل گیری تشکل های پایه دار در شکل اتحادیه و سندیکا و شورا، غیر واقعی و متکی به داده های فکری چپ در تاریخی دور است؛ که تاریخا سنت حزب توده نمایندگی کرده است. در نگاه این سنت، تامین دمکراسی بورژوایی توسط بورژوازی ایران یک امکان تاریخی است. لذا باید فشار آورد تا حاکمیت ایران به پذیرش این دمکراسی متعهد و راه طبقه کارگر برای ایجاد تشکل های علنی و پایدار مانند سندیکا و اتحادیه و شورا را باز کند. البته توانایی حزب توده در مقاطعی تاریخی برای ایجاد اتحادیه های کارگری، بطور اتوماتیک به جا افتادن این نگرش کمک کرده است که گویا، آویختن تابلوی تشکل های پایدار و باثبات بر سردر دفاترشان یک تجربه اثبات شده در گذشته است. وجود اتحادیه های کارگری در غرب هم بر شکل گیری و جاافتادن این تصویر در ذهن رهبران و فعالین کارگری کمک کرده است. فعالین متاثر از این سنت متوجه واقعیت هایی در غرب نیست؛ در غرب لایه هایی از طبقه کارگر که در راس اتحادیه های قرار دارند، بخش مرفه این طبقه اند که از طریق اتحادیه هم پول جارو میکنند. بعلاوه این لایه از طریق احزاب سیاسی طبقه حاکمه بخشی از سیستم حاکم شده اند. از طریق اینها، اتحادیه ها توسط احزاب طبقه حاکمه کنترل میشوند. بعلاوه سرمایه داری در غرب، از طریق صدور سرمایه به شرق و بالاکشیدن فوق سود تولید شده در مناطق کار ارزان جهان، قادر به سطحی از رفرم و درجه ای از تامین های اجتماعی است که با مخلوطی از آن و نقش کنترل کننده اتحادیه ها بر مبارزات اعتراضی کارگری، طبقه کارگر را ساکت و به تمکین می کشاند. فاکتور دیگر در کنترل طبقه کارگر وجود رسانه های غول پیکری است که مهندسی افکار طبقه کارگر و جامعه را تامین میکنند. قانونیت سیستم بورژوایی یک فاکتور دیگر این جوامع است که همه و منجمله طبقه کارگر را به تبعیت از مضون کاملا بورژوایی خود عادت داده است. بر متن این داده های جامعه غربی، دمکراسی ای وجود دارد که تنها مسیر سعود به قدرت را نشان همه و منجمله طبقه کارگر و رهبران رادیکالش میدهد. اتکای بورژوازی غرب به این داده های خود است که تحزب و تشکل و تجمع را به درجات متفاوتی میتواند تحمل کند و تحرکات بزرگترین اتحادیه های کارگری در ممالک مختلف را کنترل نماید. اینجاست که بورژوازی در غرب، قادر به حفظ دیکتاتوری طبقه خود، بدون اتکا بر استبداد سیاسی است؛ چیزی که در جایی با مشخصات تاریخی، سیاسی اقتصادی ایران غیر ممکن است. کسی که بدون در نظر گرفتن این واقعیات، اسب خود را در تاریکی میراند، متوجه نیست که مشخصات سیاسی، تاریخی و اقتصادی جامعه ایران و تجارب خود طبقه حاکمه اجازه تامین چنین فضایی را نمیدهد. بورژوازی ایران برای تامین کار ارزان، در کنار تولید خرافه در اشکال متعدد ملی و مذهبی، به اعمال استبداد و سرکوب خشن نیازمند است. به زبان دیگر، برای بورژوازی ایران، استبداد سیاه یک ضرورت و نیاز روز برای حفظ و تامین منافع اقتصادی است. ایران در تقسیمات بین المللی سرمایه جزو تولیدکنندگان نیروی کار ارزان است. نتیجتا ادامه حیات بورژوازی بدون اعمال یک استبداد خشن برای تامین کار ارزان و خاموش ممکن نیست. سنت حزب توده در درون طبقه کارگر، سنت مبارزه برای درجه ای رفرم با اتکای صرف به سوراخ ها و امکانات موجود در چهارچوب های قانونی همین نظام است. چنین تقلایی در دوران ثبات بورژوازی حاکم، در عرصه تشکل یابی، تقریبا هیچگاه چیزی جز دعوت کارگر به امکان گرایی و همراهی با تشکل های زرد دست ساز دولت نبوده است؛ در دوران شاه به سندیکای کنترل شده توسط ساواک رضایت داده و در جمهوری اسلامی همراهی با شوراهای اسلامی و بقیه ابزارهای کنترل و سرکوب مبارزه کارگری را در پیش گرفته است. با این حال، به دلیل ناکارایی نهادهای زرد دولتی و بی آبرویی شان نزد کارگر، ضرورت ایجاد تشکلهای مستقلی مانند اتحادیه و سندیکا را پیش کشیده است. در سطح سیاسی، برای تحمیل این خواسته به حاکمیت، همیشه ضرورت همراهی با لایه های ناراضی بورژوازی را به کارگر درس داده است، تا با اتکا به فشار آنها فضای سیاسی باز شده و امکان ایجاد تشکل های مد نظر عملی شود. در جنبش کارگری، نیاز این سنت به حمایت از لایه هایی از بورژوازی در مقابل بخش های پرقدرت تر بورژوازی حاکم، در همین نگرش ریشه دارد. در محل، اعتراض به مدیران "بی کفایت" و "نالایق" و خواست تغییر آنها به جای مبارزه برای مطالبات روشن، اعتراض به عدم حمایت دولت از بخش های ورشکسته صنعت به جای مبارزه برای بیمه بیکاری و تامین معیشت، اعتراض به واردات "بی رویه" واز این طریق ایستادن در کنار بخشی از صاحبان صنایع و مراکز تولیدی، به جای طرح مطالبات روشن در مقابل کارفرما و دولت، همگی جزو تولیدات ضد کارگری این سنت سیاسی اند، که همیشه کارگر را، در سیاست، دنباله رو بخش های ناراضی سرمایه داران می کند. در افق سیاسی این نگرش، سوسیالیسم یک جبر تاریخی و محصول پیشرفت تدریجی و خودبخودی تاریخ بشر بدون نیاز به اراده طبقاتی و سازماندهی یک جنبش مستقل سوسیالیستی برای انقلاب کارگری است. در این میان، تنها کار "شایسته" ای که فعال کارگری در پیش دارد، کمک به سازماندهی طبقه اش برای فشار به بورژوازی در مسیر پیشروی جامعه بسوی عملی شدن این جبر تاریخی و رسیدن به عدالت سوسیالیستی است. با این افق روزی باید با خمینی بود تا شاه را کنار زد، روز دیگر باید با لایه های معترض بورژوازی بود تا ولایت فقیه را حذف کرد؛ با دوم خرداد باید بود، با جنبش سبز باید بود، با جنبش بنفش باید بود، و بالاخره تمام جنبش های بورژوایی را دنبال گرفت تا وقتی که بشود کلید در اتحادیه و سندیکا را از جناح "دمکرات" آنها تحویل گرفت. با این سنت، تنها کار مهم رهبر و سازمانده کمونیست طبقه کارگر تقلا برای بازی فعال در همین میدان است، به امید شکوفایی دمکراسی و رسیدن فصل کشت تخم اتحادیه و سندیکا! هژمونی این سنت بر فعالیت کارگری، مانع از تمرکز فکری و تعمق رهبر کارگری به این واقعیت است که آیا این کار، یعنی امکان تشکیل سازمانهای علنی و قانونی و مستقل کارگری، چیزی که تنها و تنها در شرایط توازق قوا های معینی طبقه کارگر، بسیار موقتا، به بورژوزای تحمیل میکند، اصلا و تاریخا در ایران ممکن است؟ بورژوازی ایران، جز در مقاطع کوتاه و معینی، تاریخا طبقه خودش را هم از تحزب محروم کرده است. چرا که در ایران، هرنوع تحزب طبقاتی، حتی نوع بورژوایی آن، میتواند بلاواسطه به خطر امکان بهره گیری طبقه کارگر، دامن بزند. این را تاریخ حاکمیت دولتهای مختلف بورژوایی، از پس از شکست مشروطه، به خوبی نشان میدهد. ایران شبیه هیچ کشوری در "شرق" نیست؛ انقلاب مشروطه ای به خود دیده که تنها تحول بورژوایی شبیه انقلابات بورژوایی در مرزهای خارج از دنیای غرب است. همراه آن تحول، کمونیسم هم توانسته نقش ایفا کند و تاثیرگذار باشد. ایران، به جز انقلاب مشروطه، قیام ها و انقلابات و جنبش های عظیمی در تاریخ دارد که منتالیته و روانشناسی متفاوت مردم و طبقه کارگر در ایران در مقایسه با بقیه دنیا را شکل داده است. جاهایی مانند ترکیه و هندوستان که به عنوان نمونه به شاهد گرفته میشوند، ضمن تفاوتهای ویژه خود در شیوه کنترل جامعه، این تجربه انقلابات و قیام های توده ای را در تاریخ خود اصلا ندارند. در ایران اما، با چنین منتالیته ای که در ذهنیت تاریخی حک شده است، سرنگون کردن دولت و پائین کشیدن قدرت همیشه یک امر ممکن و یک داده تاریخی است. نتیجتا دولت و بورژوازی در قدرت، برعکس بخش قابل توجهی از جهان، قادر به باز کردن فضای سیاسی نیست. در کنار این واقعیت، ایران در نقسیم کار سرمایه جهانی هنوز منطقه تولید کار ارزان است. به همین دلیل، در کنار تولید خرافه های متنوع ملی و مذهبی، اعمال استبداد خشن یک ضرورت اقتصادی است. نتیجتا نه از یک دمکراسی بورژوایی نوع غربی خبری خواهد بود و نه از امکان تشکل مستقل و پایداری مانند شورا و اتحادیه و سندیکا. کار به جایی رسیده که بورژوازی حاکم حتی امکان تحزب به هم طبقه ای های خود را هم نمیدهد تا نکند سهمی هم به کارگر و کمونیست ها برسد. یک فاکتور اصلی که مسیر رشد سیاسی و شیوه حاکمیت بورژوازی ایران بعداز انقلاب مشروطه را از غرب جدا میکند و سرکوب خشن و سیستماتیک برای حفظ طبقه خود در قدرت، برای بورژوازی ایران به یک ضرورت ماهوی تبدیل میشود، از همین نیاز سرکوب کمونیست ها و طبقه کارگر ناشی میشود. امکان و نیاز بورژوازی به کودتا علیه مشروطه در دوران قاجار، بخشا ترس از رشد خطر کمونیسم و کارگر در همسایگی روسیه چپ است. سرکوب خشن و خونین کمونیست ها و آزادیخواهان توسط رضا شاه و ادامه همان شیوه حکومت استبدادی توسط محمد رضا شاه، به همین خاطر جلوگیری از رشد کمونیسم و طبقه کارگر است. جمع آوری تمام احزاب بورژوایی حتی سرسپردگان شاه و تشکیل حزب رستاخیز برای همه "ملت" و اعمال یک استبداد مطلق حتی علیه حتی طبقه خود، نه از طینت بد شاه که از نیاز سرمایه به تامین کار ارزان و جلوگیری از تحرک کمونیسم و طبقه کارگر، سرچشمه میگیرد. نیاز بورژوازی ایران به یک توحش لجام گسیخته در دوران بعداز انقلاب و تولید کهنه ترین و عتیق ترین خرافات جامعه کهن هم در ادامه همان سنت و نیاز سیاسی اقتصادی بورژوازی است. مردم انقلابی توقعاتشان بالا رفته بود، طبقه کارگر موقعیت متفاوتی یافته و "خطر" کمونیسم یک واقعیت پشت در جامعه بود. در دوره بعداز انقلاب 57، بورژوازی برای عقب راندن طبقه کارگر و مردم انقلابی، برای برگرداندن ایران به حوزه تولید کار مفت و کارگر خاموش، به آن درجه از توحش نیاز داشت. ضرورت بکارگیری اسلام، قبل از اینکه یک ضرورت عقیدتی و ایدئولوژیک خمینی و اسلامی ها باشد، ضرورتی سیاسی برای مقابله با بحران انقلابی و انقلاب و برگرداندن جامعه به شرایط امن سیاسی بود که بورژوازی بازارش را در امنیت کامل بگرداند و پول جارو کند. عقب کشیدن افسار اسلام در مقابل غرب در این دوره هم ناشی از همان نیازهای سیاسی اقتصادی است. از تاریخ بعداز شکست انقلاب 57 هم شاهد شکل گیری احزاب قوام یافته خود بورژوازی نیستیم. بورژوازی لایه های کنار دست خویش در طبقه اش را هم میزند تا نکند ذره ای آزادی سیاسی و تشکل سهم کارگر و کمونیسم شود. ذکر این نکات برای نشان دادن این واقعیت است که آزادی تشکل مستقل و پایدار کارگری و تحزب و تجمع، نه فقط در جمهوری اسلامی که در هر حاکمیت بورژوایی در ایران، و در دوران غیر بحرانی و غیر انقلابی و بدون تغییری جدی در تناسب قوای طبقاتی، یک امر غیر ممکن است. چیزی که علاوه بر تئوری، تاریخ سیاسی این مملکت در نزدیک به صد سال گذشته شاهد آن است. در تمام این تاریخ، تنها در مقاطعی که دول بورژوایی در اعمال قدرت ناتوان بوده اند، یا توازن قوا علیه شان تغییر کرده است، تشکل و تحزب و اتحادیه ها و اسندیکا و شوراهایی که سر بلند کرده اند، ناچارا تحمل کرده است. در این مقاطع هم، بدلیل عدم پیشروی طبقه کارگر و جهش به سمت اشکال عالی تر اعمال قدرت متشکل خود، دولت های بورژوایی یکی پس از دیگری آنها را سرکوب کرده اند تا شرایط ثبات برای کارکرد سرمایه ایران را، مجددا فراهم کنند. سنت سیاسی ایدلوژیک حزب توده و تمام چپ خلقی متاثر از آن در سازمان های چپ متعدد، در متن انقلاب 57 به حاشیه رانده شده و سرانجام "مارکسیسم انقلابی" بر فضای فکری کمونیستم موجود، هژمونی سیاسی ایدئولوژیک پیدا کرد. با اینهمه، سنت عملی حزب توده و شیوه های فعالیت آن در جنبش کارگری و در فضای محافل فکری همچنان بادوام است. علت اصلی این امر نه وجود زمینه های رفرم خواهی و مادی این سنت در جامعه ایران، که اساسا بدلیل ناتوانی چپ و "مارکسیسم انقلابی" از جارو کردن آن سنت در عمل، و ضعف در زنده کردن سنت لنینی در درون جنبش کارگری و در جامعه است. این ناتوانی "مارکسیسم انقلابی" هم در عمل ناشی از پایه اجتماعی آن بود. مارکسیسم انقلابی دوران اولیه زندگی منصور حکمت و اتحاد مبارزان کمونیست، در تعرض فکری به چپ و کمونیسم خلقی جلو آمد و رشد کرد، اما رشد فکری این رگه مارکسیستی کماکان یک رگه فکری و بلحاظ اجتماعی کماکان بر پایه های کمونیسم خلقی و ناسیونالیسم آن سوار بود. حکمت با طرح بحث "کمونیسم کارگری" سازماندهی یک جنبش اجتماعی سوسیالیستی را در پروژه داشت که در ادامه خود، در غیبت او، به سنت های مختلف سیاسی تقسیم شد. سنت غالب آن نیرو سنن کمونیسم ملی کرد و کمونیسم دمکراسی خواه ایرانی بود که به دلایل متعدد، منجمله در متن بی افقی خود در دوران آخرین نفس های کمونیسم بلوک شرق، به ائتلاف با حکمت تن داده بود. در غیبت حکمت، این رگه ها آزاد از مزاحمت های کمونیسم وی، به ریشه های خود برگشتند و در کنار دیگران جزو مجمع الجزایر ملون و متنوع کمونیست ها و چپ های ناسیونالیست ایرانی شدند. وجهه مشترک تمام این سنتها یک سکولاریسم ضد استبدادی به اضافه درجه ای از عدالت خواهی اجتماعی است؛ چیزی که تصویرش اساسا محصول دمکراسی غربی است. در بعد سیاسی و زندگی مبارزاتی مشخص خود، درک لایه کادری این سنت ها از انقلاب و تحول انقلابی، محصول انقلاب 57 است که اینها در مقابل چشم خود، در ذهنیت خود و در تجربه سیاسی خود دارند. طبق نگرش ناشی از این تصویر، در مسیر پیشروی جامعه، فشار غیر قابل تحمل سیاسی و اقتصادی بر گرده جامعه، یک روز به انقلابی شبیه 57 منتهی میشود و تنها کار این کمونیسم ایفای نقش در متن آن انقلاب است. به همین دلیل بالاترین تقلای فکری اینها کشف مقطع تحول انقلابی است. به همین دلیل پشت سر هم به خود مژده میدهند که تحول مهم در راه است و باید برایش آماده شده و نقشه ریخت. تحلیل همه گیر این چپ از کمبودهای انقلاب 57 "غیبت تحزب کمونیستی" در مقطع انقلاب است، که ظاهرا امروز همه با اتکا به تشکل خود به آن دست یافته اند! در این تصویر خمینی عنصر گم نامی است که بدون سازماندهی از قبل یک تشکیلات، مردم را توسط بی بی سی فریب داده و قدرت را در کنفرانس گوادلوپ از دول غربی تحویل گرفته بوده است. کمونیسم موجود، با چنین تصویری به خود می قبولاند که اولا سازماندهی قدرت و تحزب و تشکل کمونیستی در متن زندگی طبقه کارگر لازم و یا مهم نیست و حضور فعال در مقطع شروع انقلاب کافی است. حضور فعال از نظر اینها هم همین کار بی حاصلی است که امروزه به آن مشغولند. طبق این سنت در دنیای امروز، تفسیر وضع موجود، افشاگری از رژیم و پروپاگند سیاسی از جنس لایه های ناراضی بورژواها، کافی است. در تصویر به روز شده اینها، حضور در دنیای مجازی و تولید ادبیات خیرخواهانه، خودبخود تخم انقلاب و تحول را همه جا میکارد. بیخود نیست که میگویند و می نویسند که در دنیای پیشرفته تکنولوژی نمیتوان مانع آگاهی مردم شد. گویا این تکنولوژی خودبخود آگاهی طبقاتی تولید میکند و پخش اندیشه های عدالت خواهانه منجر به رشد تخم انقلاب و تحول در جامعه میشود. به همین دلیل، در این سنت، سازماندهی یک کمونیسم دخالتگر و ایجاد تحزب در درون طبقه کارگر به عنوان موتور تحرک تاریخ، جای خود را به یک پروپاگند سیاسی داده است. در غیبت ضرورت سازماندهی چنین نیرویی، امید بستن به دخالت غرب و فشار آن به جمهوری اسلامی، امید بستن به اعتراض جنبش های مختلف ارتجاعی ناراضی از جمهوری اسلامی، تولید تئوری های بحران در حاکمیت و ارزیابی های سطحی از موقعیت سیاسی اقتصادی رژیم حاکم و یافتن روزنه ای برای همراهی با این و آن، همگی جای یک سازماندهی طبقاتی در دل طبقه کارگر را گرفته اند. به همین دلیل، این سنت سیاسی، کمونیسم مدعیانش را در عمل به بخشی جدایی ناپذیر از جنبش های اعتراضی بورژوایی پروغرب تبدیل کرده است. در بعد فلسفی، این سنت به ماتریالیسم فویر باخ گره خورده و از دیالکتیک، پراتیک انسانی، اراده و عنصر دخالتگرانه طبقاتی بی بهره است. انتظار و امید به تحولاتی که در ایجادشان نقش ندارد، جزو داده های این سنت است. غیبت همین عنصر دخالتگری کمونیستی در حیات آن، به لحاظ سیاسی دنباله رو دیگرانش میکند. از شانس بد یا خوب اینها، این دیگران تا این لحظه، چیزی جز جنبش های ناراضی بورژوایی نبوده اند. به دلایل آرمانی که ارزش های سکولار و ضد استبدادی را در خود دارد، ایستادن در جناح چپ و میلیتانت بورژوازی پرو غرب مناسب ترین محل اطراق سیاسی این سنت است. به لحاظ طبقاتی اما مثل جناح راست جنبش خود، استراتژیکن با تغییرات بنیادی جامعه بیگانه است. هژمون این سنت بر کمونیسم ایران امروز، همین تصویر بورژوایی را هم به عنوان کمونیسم تحویل جامعه داده است. این مشکل اما تنها مزاحم موجود بر سر راه کمونیسم دخالتگر در جامعه نیست. مشکل اصلی تر، هژمونی این سنت بر دست و پای کمونیسم دخالتگر هم است. بر دست و پای کمونیست هایی هم است که علیرغم مرزبندی های فکری ، درعمل نقش متفاوتی بازی نمی کنند. به همین دلیل، برای کمونیست های پرولتری و سازماندهندگان کمونیست، چه در کارخانه و محل زندگی، و چه در دانشگاه، دستیابی به یک سنت متفاوت و از جنس کارگری، امروز در گرو نقد سنت مسلط و حاکم بر کار و فعالیت خویش است. نقد شیوه کار، اولویت ها، مشغله ها، عرصه های فعالیت و دخالت خودشان است. به زبان دیگر، یا به زبان مقاله ارزشمند کورش مدرسی در بحث "جبر یا اختیار" (که ضمیمه همین مقاله است)، امروز سنت و پراتیک کمونیست ها در درون و بیرون جنبش کارگری ایران، خود موضوع کار کمونیستی است. بدون چنین امری و بدون رهایی فعالیت کمونیست ها از سنت فعلی و از کار بی حاصل فداکاری های سی و پنج سال گذشته، سازماندهی یک کمونیسم متفاوت غیرممکن است. در این مسیر کسی لازم نیست علیه خود انقلاب ایدئولوژیک کند، کسی لازم نیست به آرمان و باورهای خود شک کند. کسی لازم نیست برنامه و مانیفست دیگری بنویسد. اما همه از دم لازم است به مشغله های خود، به چگونگی کار خود، به شیوه های برخورد خود، به تحلیل و تفسیر خود، به تاکتیک و استراتژی نانوشته خود، به ارزش های سیاسی و فرهنگی خود، به میدان تاثیرگذاری خود، به تصویر از سازماندهی و انقلاب و تحول، به آرایش نیروهای خود و به پروژه های در دست اقدام خود و... فکر کند و به نقدش بکشد. به زبان دیگر، آماده ترین استادان سازماندهی، امروز، برای یک شروع دیگر نیاز به آموزش دارند. قدم جدی برای یک شروع دیگر از مسیر همین خانه تکانی میگذرد. سازماندهی یک جنبش سوسیالیستی در قلب مراکز کارگری و محیط زندگی محصول چنین تغییری است. این مهم اولویت و پروژه همین امروز هر کمونیست و مارکسیست روشن بینی در ایران امروز است.
جبر یا اختیار : منصور حکمت و نقش اراده انسان در تاریخ سخنرانی در سمینار انجمن مارکس حکمت به مناسبت هفته منصور حکمت لندن - ٤ ژوئن ٢٠٠٥ کورش مدرسی "جبر یا اختیار" یک صورت مساله بسیار قدیمی در جوامع انسانی و در فلسفه است. گمان میکنم از هنگامی که انسان به تفکر دست پیدا کرده، به این یا آن صورت، این سوال را در مقابل خود داشته است. سوال به سادگی این است که چقدر ما در انجام کارهائی که میکنیم و در تغییری که در جهان بوجود می آوریم صاحب اختیار هستیم و چقدر این کار را بر طبق قوانین "ضروری" و یا به تـَبـَع از یک جبر ماوَرای اراده انسان انجام میدهیم. زندگی تا چه اندازه "مُـقـَدّر" است و تا چه اندازه توسط اراده ما تعیین میشود. ما چقدر میتوانیم تغییر بوجود آوریم و تا چه اندازه خود موضوع تغییر هستیم. به هر مکتب فلسفی و به هر دوره ای از زندگی بشر مراجعه کنید این پرسش بعنوان یک بحث باز مطرح است، درمورد آن بحث و اظهار نظر میکنند و طبعا به آن جوابی میدهند. در مارکسیسم هم همینطور است. همه شما با این جمله مشهور مارکس آشنا هستید که "فلاسفه تاکنون تاریخ را تفسیر کرده اند حال آنکه بحث بر سر تغییر آن است." تغییر عنصر اختیار را به جلو میکشد در حالیکه تفسیر عنصر همراهی با تاریخ و یا دنباله روی را برجسته میکند. و بحث بر سر این است که ما چقدر میتوانیم تغییر بوجود آوریم؟ فاصله میان ولونتاریسم (اراده گرائی) با مارکسیسم کجاست؟ کجا تلاش برای تغییر واقعی است و کجا این تلاش غیر واقعی و آب در هاون کوبیدن است؟ کجا فرد عنصر فعال در تغییر واقعیت است و کجا یک عنصر پاسیو؟ پاسخ های مختلف به این سوالات بوده، هست، و گمان میکنم کماکان وجود خواهد داشت. اینجا من قصد ندارم که بطور کلی در باره رابطه جبر و اختیار در فلسفه و بطور عام، مثلا در تئوری شناخت، در این باره که "ضرورت چیست" یا "آزادی کدام است" صحبت کنم. این مسائل مفصل تری هستند که در چارچوب وقت موجود و حوصله بحث امروز نمی گنجند. میخواهم در یک عرصه محدود و کاملا مشخصی در این باره بحث کنم. عرصه ای که به آن محدود خواهیم ماند، عرصه اجتماعی، عرصه جامعه، عرصه اقتصاد و سیاست است. میخواهیم این بحث را باز کنیم که در این عرصه معین جبر و اختیار چه معنی دارد. جبر یا اختیار در عرصه های مختلف معانی مختلفی دارند. در علوم، فیزیک، بیولوژی و غیره یک معنی دارند، در تئوری شناخت، در جامعه شناسی، در جنگ و یا سازماندهی، در ریاضیات و در فیزیک کوانتم و غیره معانی متفاوتی. این معانی البته در نهایت به هم مربوط اند اما از هم متمایز هم هستند. کما اینکه یک فیزیکدان خوب ممکن است به لحاظ سیاسی محافظه کار و یا از نظر فکری مذهبی باشد. بحث مارکس اساسا در حیطه جامعه و تاریخ وارد این مسئله میشود. بحثی که بعدا منصور حکمت آن را از زیر بار خروار ها تحریف و بد فهمی بیرون میکشد. در بحث امروز ناچارم بشکل کوتاه و فشرده سابقه این سوال و پاسخ هائی که به آن داده شده است را مرور کنم. تا بتوانم توضیح دهم که ما بحث را از کجا تحویل گرفتیم و منصور حکمت این بحث را چگونه به ما "پس داد". بحث جبر و اختیار، لااقل از دوران یونان باستان، تاریخ مکتوب دارد. از سقراط تا افلاطون و ارسطو و غیره بحث میکنند و به این سوال جواب میدهند. اما از یک جا در تاریخ این بحث بر یک مبنای علمی قرار میگیرد. بجای مبنای فقاهت و صدور احکام عقیدتی تلاش برای بنیان گذاشتن آن بر یک پایه علمی شروع میشود و پیشرفت جامعه انسانی آنقدر ماتریال علمی را بدست میدهد که بتوان این کار را انجام داد. این شرایطی است که بشر، نه بعنوان فرد، بلکه بعنوان یک جنبش اجتماعی برای تغییر یا در مقابل تغییر، بعنوان یک حرکت و یک تلاش آگاهانه برای تغییر به آن نگاه میکند و به آن میپردازند. این شرایط، پایه اش و مبنایش به شرایط عروج بورژوازی، به عصر روشنگری، عصر خرد، به رنسانس و حرکتی در تاریخ برمیگردد که از حدود قرون ١٦ شروع میشود و در قرن ١٧ و ١٨ اوج میگیرد. این حرکت فکری از علوم شروع میشود. کسانی که با تاریخ علوم آشنا هستند میدانند که اولین تلاش آگاهانه برای توضیح علمی رابطه جبر و اختیار شاید از دکارت(١)آغاز میشود. دکارت کسی است که تلاش میکند تا در حوزه علوم، پایه های رابطه قانون (ضرورت یا جبر) با آزادی (اختیار) را بر یک مبنای علمی مدرن مورد بحث قرار دهد. دکارت اعلام میکند که قوانین طبیعت قابل فهم و قابل تبیین هستند. انسان میتواند قوانین طبیعت و فیزیک را کشف کند و بفهمد. بشروقتی این قوانین را فهمید میتواند از آن استفاده کند و، بقول دکارت، خود را صاحب (master) پروسه ها و طبیعت کند و آنها را به خدمت خود بگیرد. تا قبل از دکارت، لااقل به این روشنی طبیعت قابل شناخت اعلام نشده است. و شناخت این چنین به قابلیت بهره گیری، تغییر و به این معنا به آزادی در مقابل طبیعت وصل نشده است. قبل از این ما رسما سیستم مذهبی و کلیسا را داریم که اساس خدا را در این موقعیت فرا انسانی قرار میدهند و سلسله مراتب مذهبی که قرار است گفته خدا را برای انسان قابل فهم کند. این غول فکری و متفکر عظیمی مانند دکارت است که تلاش میکند تا قدرت شناخت و لذا قدرت دخالت و تغییر انسان در عرصه علوم طبیعی را عملا نامحدود اعلام کند و به اتکای دستآورد های علمی زمان خود این حکم را مستدل مینامد و عملا به کرسی مینشاند. دکارت پیشتاز تلاش بشر برای قابل شناخت اعلام کردن طبیعت و شکستن قید و بند های جامعه فئودالی است که رکن اساسی عروج تولید بورژوائی در جامعه است. تولیدی که بنا به ماهیت و خصلت آن ناچار است علم را به خدمت بگیرد. دکارت سخنگوی علمی است که قدم جلو گذاشته است و کلیسا در مقابل آن ایستاده است. قابل شناخت اعلام کردن جهان طبیعی از جانب دکارت ضربه عظیمی به سیستم کلیسا است که مانند هر سیستم مذهبی دیگری اساس آن بر اصل جهالت انسان استوار است. به فاصله نه چندان طولانی، بحث به عرصه اجتماعی کشیده میشود. سوال این میشود که آیا قوانین اجتماعی هم قابل فهم و بکار گیری هستند؟ سوال این است که بحث دکارت در زمینه علوم و طبیعت تا چه اندازه قابل تعمیم به عرصه اجتماعی است؟ آیا جامعه یا تاریخ بشر قانونی دارد یا سلسله ای از رویدادهای تصادفی هستند که این یا آن شخص باعث آن شده اند؟ آیا جامعه هم قوانینی ندارد که دانستن آنها انسان را قادر میکند تا مثل طبیعت، بقول دکارت، ارباب پروسه ها و تحولات تاریخی شود؟ آیا انسان نمیتواند سرنوشت خود را بدست بگیرد و جامعه را در جهت منفعت خود تغییر دهد؟ آیا بشر با دست پیدا کردن به این قوانین میتواند در مقابل مقدرات اجتماعی و تاریخی آزادی واقعی بدست آورد و سرنوشت خود را بدست بگیرد؟ کسانی که تاریخ فلسفه را خوانده اند حتما با متفکران عظیمی که در این زمینه نقش بازی کردند آشنا هستند. شاید در راس این غول های فکری باید از اسپینوزا یاد کرد. اسپینوزا(٢) کسی است که اعلام میکند قوانین جامعه را نیز میتوان شناخت و بنا بر این میتوان جامعه را مطابق یک نقشه از پیش تعیین شده تغییر داد. اینکه اسپینوزا برای تغییر جامعه چه نسخه ای می پیچد اینجا نه مهم است و نه مورد بحث. نفس قابل شناخت اعلام کردن جامعه و تاریخ و نفس قانونمند اعلام کردن آنها و قائل شدن به اینکه میتوان جامعه را آگاهانه به سمت خاصی برد یک قدم بسیار عظیم به پیش بود که توسط اسپینوزا و لایبنیتس(٣) برداشته میشود. در این دوره در بـُعد اجتماعی شاهد عروج بورژوازی و تلاش آن برای کنار زدن فئودالیسم هستیم. تلاشهای دکارت، اسپینوزا، لایبنیتس و دیگران در واقع توپخانه فکری برای موجه کردن این تلاش بشری برای زیر پا گذاشتن نظم الهی جامعه قرون وسطی را منعکس میکند. بشریت از زبان اینها دارد اعلام میکند که میتوان جامعه را آگاهانه به نفع آینده ای قابل توضیح و قابل ترسیم تغییر داد. بعدا به این نکته بیشتر خواهم پرداخت که از نظر مارکسیسم این بحث تغییر وقتی در ابعاد اجتماعی خود را مطرح میکند که زمینه و شرایط عینی و امکانتحقق این تغییر فراهم آمده است. به هر حال، اوضاعی است که، در پرتو پیشرفت های علوم و نیروهای مولده در جامعه، اسپینوزا میتواند اعلام کند که میتوان جامعه را به سمت یک مدینه شادی (joyful society) هدایت کرد. این سیر ادامه پیدا میکند و متفکران دیگری به این تلاش درافزوده خود را دارند. از میان تعداد نسبتا زیاد متفکرین برجسته و غول های فکری بشر در این دوران باید به کانت(٤) اشاره کرد که او هم یکی از عظیم ترین متفکرین این عرصه است که اعلام میکند جامعه قابل شناخت و لذا قابل تغییر است. بازهم اینجا وارد بحث چگونگی شناخت و تغییر از جانب این متفکرین نمیشویم. اساس قائل شدن به امکان شناخت و امکان تغییر است که نقش اراده انسان را به رسمیت میشناسد. همزمان با تحولات اقتصادی و اجتماعی و عروج شیوه تولید سرمایه داری جامعه شاهد شکل گیری طبقه جدیدی، يعنى پرولتاریا است که، در مقابل سرمایه داری، خود نیازمند تغییر جامعه و بر انداختن شیوه تولید سرمایه داری است. و کسی نمیتواند مانع استفاده این طبقه از دست آوردهای فکری بشر علیه بورژوازی شود. سرمایه داری با تولد خود گورکن تاریخی و جنبشی خود را هم بدنیا آورده است. این زایش همزمان یک طبقه و "آنتی تز" آن برای اولین بار است که اتفاق می افتد. دهقانان همزاد یا "جُـفت" برده دار نبودند. اگر بشود جامعه را مطابق یک "طرح" تغییر داد، سوسیالیست ها و کمونیست ها هم میتوانستند به این دست آوردهای فکری برای منافع دیگری پشت به بندند و بستند. در نتیجه برای فائق آمدن بر این تناقض، از جانب بورژازی، کنترل اوضاع بوسیله اعلام روش ها و پدیده های "طبیعی" (مترادف با پدیده های الهی دوران فئودالیسم) مطلوب میشود. تلاش برای محدود کردن دامنه پرواز فکری بشر در این زمینه به یکی از زمینه های اصلی تفکر در فلسفه بورژوائی تبدیل میشود. این تناقض را بطور برجسته در هگل میبینیم که بعدا به آن خواهیم پرداخت. به هر صورت، کانت قدم پیش میگذارد و اعلام میکند جامعه نیز مانند طبیعت دارای یک سری قوانین طبیعی است که ناشی از طبیعت انسان یا پروسه های معقول (rational) است. در مقابل این سوال که معقول چیست، کانت اعلام میکند که آنچه که ضروری است معقول است. در جامعه پروسه های معقولی در جریان است که انسان میتواند از طریق دخالت در این پروسه های معقول جامعه را به سمت جهتی که میخواهد پیش ببرد. آنچه که، از دیدگاه کانت، این پروسه های معقول را تعریف میکند دیگر متکی به فاکتورهای عینی و مادی نیست. اساسا یک پدیده ذهنی است. اسپینوزا و کانت اسامی مختلفی به محک تعیین این معقول یا ضروری میدهند. هگل بعدا آن را "خِــَرد" یا " خِــَرد مُـطلق" میخواند. اما اسم هرچه که باشد در تحلیل نهائی این محک مافوق مادی، متافیزیکی و معطوف به یک مقصود نهائی از پیش تعیین شده و یا مفروض است. قائل شدن به این محک ها و محدودیت ها قبل از هر چیز موقعیت جامعه بورژوائی در آن دوران را منعکس میکند. جامعه، به تـَـبَع یک افق بورژوائی، تغییر را میخواهد اما کنترل شده و در چارچوب خاصی. جامعه بورژوائی مجبور است به قابلیت شناخت قوانین اجتماعی و تاریخی و تغییر وضع موجود روی آورد. به این تغییر نیازمند است. اما از طرف دیگر برای تحقق افق بوژوائی باید این تغییر در چارچوب مناسبات تولیدی سرمایه داری محدود بماند. در نتیجه تئوری هائی قدم پیش میگذارند که تغییر را میپذیرند و به شکل ناپیگیر و نیمه و نا تمامی علیه "قـَـدَر گرائی" (fatalism) و جبر گرائی (determinism) مبارزه میکنند و در همان حال عناصری از هر دو مکتب یا روش را از در پشت وارد میکنند و آن را برای تضمین تغییر کنترل شده حفظ میکنند. بخصوص جریاناتی که در قرن ١٨ شکل میگیرند و متفکرین این دوره بیش از پیش جبرگرا میشوند. معتقدند که تغییر جامعه قانون دارد و بشر باید از این قوانین پیروی کند . همانطور که مثلا بر طبیعت اصل بقای انرژی یا افزایش آنتروپی، با درک آن زمان، حاکم است و از دست آن ها نمیتوان خلاص شد، جامعه هم قوانین "طبیعی" ای دارد که بشر قادر به زیر پا گذاشتن آنها نیست. مقایسه تماما با فیزیک آن زمان است، که به فیزیک نیوتونی یا کلاسیک مشهور است. فیزیکی تماما جبرگرا یا دترمینیست. در این فیزیک، به عکس مثلا فیزیک کوانتم، اگر "شرایط اولیه" (initial conditions) و شرایط مرزی (boundary conditions) یک مسئله معلوم باشد. پاسخ آن مساله را بطور محقق میتوان داد. در این فیزیک همه چیز نظم و قانون خود را دارد. ستارگان، منظومه ها، زمین و آسمان همه مطابق یک سری قوانین معلوم و داده عمل میکنند. در این فیزیک آینده کاملا قابل پیش بینی و به اعتباری محتوم است. این سیستم و قوانینی است که بعدا خود فیزیک، در فیزیک کوانتم، آن را باطل میکند. اصل عدم قاطعیت هایزنبرگ قبل از هر چیز مفتوح ماندن سرنوشت آینده را نشان میدهد و این سنت دترمینیستی را زیر پا میگذارد. به هر صورت، وقتی که این سیستم جبر گرایانه را به جامعه تـَسَــّری بدهید معنی آن تعیین حدود و ثغور قابلیت بشر در تغییر جامعه است. وقتی اعلام میشود که جامعه قانون دارد، منظور از قانون آن پروسه ایست که فی الحال در حال جریان است. قانون توضیح پروسه ایست که در حال انجام و یا در حال اتفاق افتادن است. سرمایه داری در حال رشد است و جامعه به سمت یک جامعه بورژوائی در حال حرکت است. این قانونی است که ظاهرا بشر میتواند در چارچوب آن جامعه را تغییر دهد! این احکام یعنی ممانعت از دخالت انسان در تغییر جامعه بورژوائی و محدود کردن نقش انسان به تسریع پروسه های تاریخی که ضرورت خود را از جای دیگری میگیرند. این یعنی تفسیر تاریخ. ماتریالیست های این دوره به همین دلیل دترمینیست هستند. نمونه برجسته آنها فوئرباخ(٥) است. تناقض میان دایره عمل بالقوه متد و تلاش برای محدود نگاه داشتن کار برد آن بیش از همه در هگل خود را نشان میدهد. هگل از نظر سیستم و متد پایه همه محدودیت ها را میشکند با جمله معروفش "هر چیز که واقعی است معقول است و هر چیز که معقول است واقعی." مورد علاقه همه مستبدین زمان خودش بود. از این حکم چنین برداشت میکنند که حکومت مستبد در آلمان واقعی است پس معقول است. درست به همین دلیل فلسفه هگل تبدیل به فلسفه رسمی در آلمان شد. اما در مرکز متد هگل دینامیسمی هست که حتی خود هگل قادر به کنترل آن نیست و به کنترل مارکس در می آید. هگل میگوید واقعیت آن چیزی نیست که موجود است آن چیزی نیست که وجود دارد و هست. واقعیت چیزی است که ضرورت دارد، برداشتی که به یک معنی کانت دارد. اما هگل، بعکس کانت، اعلام میکند که ضرورت خود تابع تاریخ است. و ضرورت ها ازلی و ابدی نیستند. در نتیجه ضرورت ها تغییر میکنند و عوض میشوند. از نظر هگل واقعیت ها و معقول ها تغییر میکنند. در نتیجه آن چه که هست از بین میرود و جای آن را چیز تازه ای میگیرد. آنچه که خواهد بود واقعیت آتی ای است که ضروری شده است. بشر در سیر تکاملی خود ضروریات جدیدی را بوجود می آورد که محتاج واقعیت های جدید میشود. این واقعیات یا به آرامی و بدون مقاومت تند بوجود می آید که آن وقت تحول مسالمت آمیز است، و یا اینکه ضرورت قبلی که واقعیت داشته و امروز ضرورت خود را از دست داده است، و دیگر معقول نیست، مقاومت میکند و تحول جامعه بشکل انقلابی صورت میگیرد. این دیالکتیک هگل است که ضرورت و مکانیسم تغییر و حتی انقلاب را در بطن خود حمل میکند. اگر کسی محک تشخیص ضروری و معقول را پیدا کند سیستم هگل راه و منطق تغییر و انقلاب در جامعه و تاریخ را نشان میدهد. و این کاری است که مارکس انجام میدهد. بنا به این سیستم اگر تشخیص دهید که ضروری کدام است آنوقت برای تحقق ضروری میتوانید فعالانه در تغییر شرکت کنید. هگل تشخیص این ضرورت و محک تمیز دادن آن را به ذهن، به ایده، ایده مطلق یا خِــَرد مطلق ارجاع میدهد. هگل قائل به یک نهایت متعالی متکی بر خِـــَرد (reason) است که انسان در جهت آن سیر میکند. هگل تشخیص این پروسه را مجددا به ذهن انسان رجعت میدهد. حلقه بعدی در تکامل جامعه بسوی خرد مطلق را هگل تنها با کنکاش ذهنی و تفکر میتواند تعیین کند. اگر در سیستم های ماتریالیسم ماقبل مارکس، مثلا فوئرباخ، یک دترمینیسم وجود دارد که از آن گریزی نیست، در سیستم هگل جامعه پدیده زنده تر وپویا تری است. انسان مقهور قوانین مادی بیرون از خود نیست. هگل متد و مکانیسم و موتور محرکه فلسفی تغییر را دارد. اما سوخت آن را از ذهن خود تامین میکند. اینجاست که مارکس میگوید دیالکتیک هگل سر و ته است. مارکس میگوید برای تشخیص "ضروری" باید به شرایط عینی جامعه نگاه کرد. برای مارکس قدرت و قهر پدیده های فلسفی، اخلاقی یا معنوی نیستند. برای هگل بعکس، این پدیده ها معنوی و فلسفی هستند. برای مارکس اینها پدیده های اجتماعی هستند. مارکس شاخص ضرورت را دوباره به جامعه برمیگرداند. در نتیجه، وجود قدرت در جامعه بلافاصله مارکس را به پدیده دولت و ضرورت دولت میرساند. درحالیکه هگل را به یک سلسله از مباحثات کشاف در مورد خرد و غیره میکشاند. سوالی که مارکس در مقابل خود قرار میدهد این است که بشر چه چیز را و چگونه میخواهد تغییر دهد؟ مارکس اینجا ما را به تشخیص تمایز شرایط یا عنصر ذهنی (سوبژکتیو) با شرایط عینی یا مادی (ابژکتیو) میرساند. قبل از مارکس هم البته این مفاهیم بودند اما مارکس آنها را در متن جدیدی باز تعریف میکند. مارکس در تجریدی ترین سطح قائل به رابطه مستقیم میان عینی و ذهنی نیست. از نظر مارکس این رابطه از هر طرف معادله که حرکت کنید از مجرای پراتيک انسان میگذرد. در نتیجه ما رابطه عین، پراتيک، ذهن را داریم. پراتيک انسان جز انتگره رابطه عین و ذهن است. عمل و پراتيک انسان حلقه ایست که عینی یا مادی را به ذهنی متصل نگاه میدارد. مارکس عنصر یا شرایط ذهنی (سوبژکتیو) را به عنصر تغییر دهنده یا فاعل پراتيک ارجاع میدهد. از نظر مارکس عنصر تغییر دهنده عامل ذهنی تغییر است. شرایط بیرون از عنصر ذهنی و مستقل از اراده عنصر تغییر دهنده وجود دارد شرایط عینی یا ابژکتیو است. در نتیجه برای تک فردی که بخواهد جامعه را تغییر دهد کل شرایط بیرون از او، شرایطی که مستقل از اراده اوست، مانند جامعه، طبقه، حزب شرایط عینی هستند. برای حزبی که بخواهد جامعه را تغییر دهد جامعه و طبقه شرایط ابژکتیو هستند و برای یک طبقه خود عامل ذهنی (سوبژکتیو) تغییر است، بقیه جامعه عامل عینی (ابژکتیو) هستند. اینکه انسانها در جامعه چگونه فکر میکنند را مارکس در نهایت، یا در تحلیل آخر، به یک رابطه عینی و ابژکتیو در جامعه یعنی روابط تولیدی مربوط میکند. برای طبقه کارگری که میخواهد انقلاب کند، عامل ذهنی "عقل" یا آگاهی طبقاتی او نسبت به انقلاب سوسیالیستی است. اگر طبقه کارگر میداند که میخواهد جامعه سوسیالیستی را بنا بگذارد، سوسیالیسم پدیده ضروری است که میتواند متحقق شود. برای طبقه کارگر اگر چیزی مانع انجام تحقق سوسیالیسم است، نه شرایط ابژکتیو بلکه آمادگی خود طبقه است و تمام تلاش برای تحقق انقلاب سوسیالیستی معطوف به آمده کردن سیاسی طبقه کارگر برای انجام این انقلاب است و نه تکامل نیروهای مولده یا روابط تولیدی. از روزی که مانیفست کمونیست نوشته شد، شرایط عینی برای انقلاب سوسیالیستی مارکس آماده است. زیرا از جمله داده های بیرون از ما و مستقل از اراده ما افکاری است که در سطح جامعه بالا گرفته است. اینکه نفس امکان بالاگرفتن این جنبش محصول تکامل نیروهای مولده است در اینجا وارد بحث نمیشود. مانیفست کمونیست و حضور آرمان و افق جنبش کمونیستی در جامعه امروز جزو داده های و شرایطی است که مستقل از اراده ما وجود دارند. مارکس دیالکتیک هگل را سر و ته میکند. روی پایش مینشاند و قدرت آن را از قید بند های ذهن و سیستم هگل آزاد مینماید. تز مارکس این است که بحث شرایط عینی و ذهنی بحث شرایط تغییر است و تغییر دهنده خود جز لایتجزای صورت مساله یعنی تغییر است. نمیشود تغییر را مستقل از تغییر دهنده مورد بحث قرار دهید. از این نظر پایه متدولوژی مارکس شباهت زیادی به پایه شناخت در مکانیک کوانتم دارد که در آن مشاهد (observation)، مشاهده شونده و مشاهده گر یک پدیده غیر قابل تفکیک هستند و عدم قاطعیت و یا محتوم نبودن درست از همین انتگره بودن، یا یکپارچگی، عین، ذهن و پراتیک است. و درست به دلیل اینکه این متد با ماتریالیسم دترمینیستی نوع بلشویکی و استالینی قابل انطباق نیست آکادمی علوم روسیه در دوره استالین مکانیک کوانتوم و تئوری نسبیت را غیر ماتریالیستی و غیر دیالکتیکی اعلام کرد چون در مقابل قطعیت (certainty) ماتریالیسم دترمینیستی بلشویسم فقط امکان (possibility) را قرار میداد. و تا هنگامی که ضرورت ایجاد سلاح هسته ای ایجاب نکرده بود این علوم "غیر قانونی" بودند و امثال لانداو(٦)(Landau) به اردوی کار اجباری تبعید شدند. این درافزوده بسیار مهم و انقلابی مارکس است که از او بجا میماند. اما همزمان با مارکس و بخصوص بعد از مارکس ما شاهد تلاش برای تفسیر متد مارکس توسط مارکسیست ها به نفع شیوه دترمینیستی ماتریالیسم ما قبل مارکس هستیم. پلخانوف(٧) و کائوتسکی(٨) را داریم از جمله نمایندگان فکری این تلاش هستند. این تلاش اعلام میکند که جامعه قانون دارد این قانون را تکامل نیروهای مولده تعیین میکنند. عنصر عینی را به نیروهای مولده ترجمه میکنند. مطابق این قوانین اول برده داری بوده، بعدا فئودالیسم اکنون سرمایه داری و در آینده سوسیالیسم و هر یک از این نظام ها مانند گردش سیارات قطعی هستند و باید کمک کرد که نیروهای مولده رشد کنند تا شرایطی فراهم آید که طبقه کارگر بتواند انقلاب سوسیالیستی خود را انجام دهد. کائوتسکی این متد را به یک "تکنیک" مانند روش ها و تکنیک های ریاضی، لااقل ریاضیات قدیم، تبدیل میکند که اگر آن را یاد بگیرید همه قطعیات را میتوانید بدست آوردید. با این متد پیش شرط اینکه طبقه کارگر بتواند سوسیالیسم را متحقق کند و از شر کار مزدی نجات پیدا کند این است که سرمایه داری یا (در سطح افراطی ترى) تکنیک رشد کند. این یعنی همراه شدن با پروسه ای است که فی الحال بدون دخالت ما در جریان است. به عبارت دیگر این توصیه دنباله روی ای است که مقابله با آن نقطه شروع فلسفه مارکس بود. در نتیجه مطابق این سیستم یا متد از یک طرف جامعه قوانینی دارد که باید از آنها تبعیت کرد و از طرف دیگر با توجه به جذمیت و قطعیت این متد سوسیالیسم محتوم و قطعی است. از یک طرف بزرگ ترین تغییر دهنده جهان معاصر، طبقه کارگر را به همراه شدن با واقعیت در حال جریان و دنباله روی از "سیر تاریخ" دعوت میکنند و از طرف دیگر آرمان این طبقه سوسیالیسم را غیر قابل اجتناب و قطعی اعلام میکنند. و این چیزی جز همان تئوری رستاخیز یا قیامت که مذاهب سالها به تبلیغ آن مشغول بوده اند نیست. استالین اعلام میکند که سوسیالیسم همان قدر اجتناب ناپذیر است که آمدن روز به دنبال داشب. واقعیت این است که اگر سوسیالیسم و انقلاب سوسیالیستی اینقدر اجتناب ناپذیر باشد عنصر فعال محتاج انجام کار خاصی نیست. همراه شدن با پروسه های موجود و ایفای نقش مثبت در زایمان تاریخ و جامعه کافی است. این روش بجای روش تغییر جهان فرمول روش تسهیل تاریخ است و وعده پیروزی نهائی (بدون تاریخ سررسید) است. این روش برای استالین لازم است زیرا جنبشی را نمایندگی میکند که پیش در اساس جنبش صنعتی کردن روسیه و افق ناسیونالیسم روس است. با این متد در جامعه ای نظیر ایران هم به راه حل همراه شدن و کمک کردن به رشد نیروهای مولده و گسترش سرمایه داری میرسید. افق ناسیونالیستی که چپ سنتی ایران آن را نمایندگی کرد. فرا خواندن کمونیست ها و طبقه کارگر به همراهی با این قوانین چیزی جز همراه شدن با سیر گسترش سرمایه داری و کمک به آن نیست. این افق بورژوائی است که مانع تغییر(از میان برداشتن) کار مزدی میشود. مانع تغییر شرایط و در واقع فراخوان به تسلیم به آنچه که هست، آنچه که وجود دارد، میباشد. تبدیل شدن به نوکر و وکیل مدافع و سخنگوی تاریخ موقعیتی است که این روش ایجاب میکند. سوالاتی که توسط چپ سنتی در آستانه انقلاب ۵۷ ایران و سوالاتی که بلشویک ها و منشویک ها مطرح میکردند و از آن میخواستند "مرحله انقلاب" را نتیجه بگیرند، یک مثال گویا از کاربرد این شیوه مکانیکی و دترمینیستی است. سوال میشد "طبقه تاریخا مهم کدام است؟" یا "آیا سرمایه داری به اندازه کافی رشد کرده است یا نه؟" و پاسخ از هر طرف که میرفت، غالبا پاسخ منفی به این سوال آخر بود، و نتیجه گرفته شده از این سوال هرچه که بود روش و متدی که سوال بر آن استوار است یک متد غیر مارکسیستی است. این متد متوجه نمیشود که شرایط مادی یا شرایط ابژکتیو کل داده بیرون از عنصر سوال کننده یا تغییر دهنده را شامل میشود و نه تنها اجسام یا روابط تولیدی. ذهنیت و افکار جامعه و طبقه کارگر همانقدر جزو شرایط عینی کار انقلابی مارکسیست است که روابط تولیدی. اگر طبقه کارگر و جامعه ایران، به یمن انقلاب اکتبر یا مانیفست کمونیست و یا طبقه کارگر در اروپا در مقابل سوسیالیسم قرار داده شده است دیگر چسبیدن به روابط تولیدی یک پس رفت عظیم از مارکس به فوئرباخ و یا کانت است. و این عقب نشینی بستر عمومی و اصلی کمونیسم، بخصوص بعد از شکست انقلاب روسیه و تسلط ناسیونالیسم بر جنبش کمونیستی بود. اینکه باید در روسیه انقلاب سوسیالیستی کرد را لنین از اثبات سرمایه داری بودن روسیه نتیجه نمیگیرد. لنین از پیش متقاعد شده است که باید انقلاب سوسیالیستی کرد. آرمان برابری انسانها، مانیفست کمونیست، وجود طبقه کارگر و جنبش کمونیستی در اروپا و نقد مارکس، لنین و بخش مهمی از انسانها را به ضرورت انقلاب سوسیالیستی رسانده است. انقلابی که در شرایط آن روز جهان دیگر ضرورت و امکان آن به وجود آمده است. اثبات رشد سرمایه داری در روسیه از جانب لنین(٩) برای جواب دادن به ناردنیک ها بود که در اساس نافی این پدیده بودند. لنین برای اثبات ضرورت انقلاب سوسیالیستی به خود محتاجآمار کارخانه ها، کارگاه های کوچک و شمارش مرغ و خروس دهقانان نبود. این آمارها برای سد بستن در مقابل کسانی بود که با توسل به این آمارها تلاش داشتند کمونیست ها و طبقه کارگر را از "رویای" سوسیالیسم فوری پشیمان کنند و آنرا در شرایط کنونی غیر قابل تحققاعلام کنند. تلاش برای تحقق سوسیالیسم که دیگر امکان آن فراهم آمده است و قائل شدن به نقش اراده انسان در تحقق این امکان است که لنین را به سیاست میکشاند. لنین کسی است که معتقد است تغییر سوسیالیستی جامعه امکان دارد، وجود سوسیالیسم طبقه کارگر دیگر خود یکی از عوامل عینی جامعه انسانی است. تمام سیاست های لنین از این نقطه شروع میشود. راه مطرح شده در "چه باید کرد؟"، تاکتیک پیش گذاشته شده در "دو تاکتیک سوسیال دمکراسی"، "تزهای آوریل"، ضرورت قیام، مباحث دولت و انقلاب، سیاست نپ (NEP) و غیره همه این تلاش آگاهانه برای تغییر و رسیدن به یک هدف از قبل داده شده را نشان میدهد. این آن عنصر اراده گرائی است که لنین و مارکس دارند. لنین خود بارها، از جمله حول بحث "دو تاکتیک"، اعلام میکند که اختلافش با منشویک ها در اساس به نوشته مارکس در نقد فوئرباخ، یعنی تزهائی در مورد فوئرباخ" و ایدئولوژی آلمانی برمیگردد. تحت تاثیر تغییر مسیر انقلاب روسیه به یک حرکت ناسیونالیستی، در بعد فلسفی و روش و مارکسیستی آنچه که ما در آستانه انقلاب ۵۷ ایران، چه در بعد ایرانی و چه در بعد جهانی تحویل گرفتیم یک سنت و متد تماما دترمینیستی و دنباله روانه بود که در دنیای سیاسی روش دخالت ناسیونالیستی و یا رفرمیستی را تجویز میکرد. استالینیسم، مائوئیسم، تروتسکیسم، بلشویسم، سوسیال دمکراسی و ... همه و همه در این ریشه متدولوژیک شریک بودند. از نظر اینها جامعه قانون داشت. این قانون را نیروهای مولده تعیین میکردند. یا "مرحله انقلاب" سوسیالیستی بود اما سوسیالیسم مربوط به "بـَــعد" در یک "رستاخیز جهانی" بنام انقلاب جهانی یا انقلاب در چند کشور بود و یا "مرحله انقلاب" دمکراتیک و جنبش ضد امپریالیستی بود و در هر دو صورت کار ما تسهیل حرکت تاریخ به پیش و دنباله روی از آنچه در جریان است بود. نفس قائل بودن به چیزی بنام مرحله انقلاب انعکاس این متد است. منصور حکمت در مقابله با این متد و سیاست غیر مارکسیستی و ناسیونالیستی که بنام مارکسیسم و سوسیالیسم در میدان بود مجددا مارکس تغییر دهنده جهان، مارکس تزهای فوئرباخ و سوسیالیسم و کمونیسم کارگری را قرار داد. درست بر اساس همان روش مارکس و لنین منصور حکمت معتقد بود سوسیالیسم کارگری امری ممکن است که باید فورا متحقق شود و تحقق این امکان جز به آمادگی نیروی متحقق کننده آن یعنی کمونیست ها و طبقه کارگر موکول نیست. راه آماده کردن این نیرو دخالت در سیاست و تعرض به همه مبانی فکری و سیاسی است که این نا آمادگی را تقدیس و یا فرموله میکند. و سریعترین راه آماده کردن این نیرو متحد کردن و درگیر کردن آن در نبرد سیاسی است که در جامعه در حال جریان است. از نظر حکمت، همچون مارکس و لنین، این روند تنها یک روند روشنگرانه و فکری نیست. یک پروسه عملی و درگیر شدن در سیاست روز است. بحث حزب و قدرت سیاسی از همینجا سرچشمه میگیرد. فلسفه بحث تصرف قدرت توسط یک اقلیت از میان برداشتن آخر مانع برای بسیج طبقه کارگر و مردم به زیر پرچم سوسیالیسم است. کمونیست ها برای آماده کردن نیروی تغییر دهنده باید قدرت را بگیرند. تاکتیک لنینی جمهوری دمکراتیک کارگران و دهقانان، تاکتیک حکمت در جمهوری دمکراتیک انقلابی و تاکتیک ما در زمین دولت موقت انقلابی، همگی معطوف به نزدیکترین و موثرترین راه برای آماده کردن طبقه کارگر و مردم انقلابی برای تحقق انقلاب سوسیالیستی، در شرایط داده جامعه و زمان خود ، است و با فرمول "مرحله بندی" انقلاب قابل توضیح نیست. و درست عدم درک این متد و این سیاست است که هنگامی که اوضاع تغییر میکند و دیگر این سیاست و تاکتیک موضوعیت ندارد حزب بلشویک در مقابل تزهای آوریل می ایستد و آنرا رد بحث های مرحله بندی انقلاب لنین در دو تاکتیک اعلام میکند و بخشی از حزب کمونیست کارگری، بعد از منصور حکمت، کنار رفتن تاکتیک جمهوری دمکراتیک انقلابی را کنار گذاشتن مرحله بندی انقلاب از جانب حکمت میبیند. اولی، بلشویک ها، با این کار مخالف اند و دومی، رهبری جدید حزب کمونیست کارگری، با آن ظاهرا موافق است. هر دو ربطی به مارکس، لنین و حکمت ندارند. به بحث اصلی برگردیم، تز مارکس، لنین و حکمت این است که اگر شرایط ابژکتیو امکان رشد یک سیاست و یک نوع تغییر را میدهد تحقق آن امکان تماما محصول دخالت آگاهانه عنصر ذهنی (اکتیو) است. اراده انسان است که بر متن همه ممکن ها تاریخ را محقق میکند، آنرا میسازد و آینده را میتوان ساخت. امروز در جهان امروز ما در هر جای دنیا سوسیالیسم ممکن است. آنچه این ممکن را متحقق میکند عنصر انقلابی، کمونیست ها، حزب و طبقه کارگر، است. سوسیالیسم مطرح است، تئوری آن هست، مبارزه ای که سوسیالیسم را ایجاب میکند در تمام جهان جاری است، تولید و باز تولید در دور افتاده ترین نقطه جهان هم زیر سلطه سرمایه داری است و نیروی اجتماعی که میتواند سوسیالیسم را متحقق کند موجود است. تنها مانع آمادگی ذهنی و عملی نیروی متحقق کننده آن است. در نتیجه پراتیک حزب یا جریانی که طبقه کارگر را به سرعت هرچه بیشتری مجاب میکند که باید سوسیالیسم را فورا متحقق کند در این رابطه تعیین کننده است. روزی که مثلا ۱۰ یا ۲۰ درصد طبقه کارگر یا مردم ایران سوسیالیسم را فورا بخواهند و آماده باشند که انقلاب سوسیالیستی را انجام دهند شرایط ذهنی برای قیام کمونیستی و تصرف قدرت سیاسی آماده است. فقط باید قدرت را گرفت. این در افزوده ای است که منصور حکمت با بیان بسیار دقیقی به تئوری مارکسیستی جبر یا اختیار و نقش اراده انسان در ساختن تاریخ داشته است. این روش را مانند یک نخ بهم بافنده در همه بحث های اساسی مارکس، لنین و منصور حکمت میبینید. حکمت در نوشته هائی نظیر "سه منبع و سه جز سوسیالیسم خلقی"، "آناتومی لیبرالیسم چپ"، "دولت در دوره های انقلابی"، "باز خوانی کاپیتال مارکس"، "جمعبندی از تجربه انقلاب روسیه" و غیره این متد را به وضوح توضیح میدهد. توضیحات
١
- رنه دکارت
(René Descartes (1596-1650 –
مثلا رک به:
www.philosophypages.com/ph/desc.htm
|
